Jak bunt mas przerodził się w bunt jednostek

Zdaniem klasyków filozofii polityki – choćby Platona czy Arystotelesa – różnice między ludzkimi zbiorowościami sprowadzają się do odmiennych ustrojów politycznych panujących w poszczególnych państwach. Dotyczą więc jedynie tego, czy w danej polis rządzi jeden człowiek, nieliczni, czy też wielu – a także tego, czy władzę sprawują jedynie we własnym interesie, czy kierują się dobrem wspólnym. Sam układ społeczny był jednak dla starożytnych Greków czymś niezmiennym, wpisanym w naturę bytu.

Być może największym odkryciem Alexisa de Tocqueville'a, XIX-wiecznego filozofa polityki, było dostrzeżenie zmienności formy społecznej. Odkrycie to niewątpliwie wiązało się z podróżą, jaką francuski arystokrata odbył do Stanów Zjednoczonych Ameryki, gdzie zobaczył pierwsze zręby społeczeństwa egalitarnego. Po części wynikało również z faktu, że był członkiem arystokratycznej rodziny dotkniętej skutkami rewolucji francuskiej 1789 roku. Dzięki tym doświadczeniom Tocqueville mógł dostrzec, że wybudzony z uśpienia proces cywilizacyjny przekształca u samych podstaw spajające społeczeństwo w całość więzi. To, co określał jako dokonujący się przez stulecia „pochód na rzecz równości", zmieniało samą tkankę łączących ludzi relacji. Wspólnoty, którymi dawniej rządziła hierarchia, stopniowo (lub, w niektórych przypadkach, gwałtownie) stawały się coraz bardziej egalitarne. Klasy i podziały społeczne rozmywały się, a czasami odtwarzały w nowych warunkach i zmienionej postaci. Rzeczy, które dawniej zdawały się niewzruszone, okazywały się plastyczne lub chociaż podatne na częściową zmianę.

Rewolta mas

Procesy, których wczesną fazę Tocqueville mógł oglądać w pierwszej połowie XIX wieku, z całą mocą dały o sobie znać w kolejnym stuleciu. To wówczas, jak w słynnej książce opublikowanej w 1930 roku stwierdzał hiszpański socjolog José Ortega y Gasset, nastąpił bunt mas.

Polegał on na czymś głębszym niż tylko na tym, co w owych czasach musiało być widoczne gołym okiem dla wszystkich obserwatorów życia społecznego. Nie chodziło jedynie o tłok panujący na ulicach wielkich metropolii, w teatrach, kawiarniach i na kąpieliskach. Dokonującej się zmiany nie można było również sprowadzić do pojawienia się masowej prasy oraz rozgłośni radiowych i kinematografii. Jej istota miała bardziej fundamentalny charakter. Załamała się dawna, oparta na hierarchii struktura społeczna, z wyraźnie oddzielonymi od siebie klasami, z których każda posiadała własne obyczaje i kulturę, rzec by można: swój osobny świat. Upadek dawnych społeczeństw gwałtownie przyspieszyła I wojna światowa. W jej efekcie przestała istnieć Europa imperiów, a jej miejsce zajęła niekoniecznie bardziej stabilna Europa państw narodowych. Błędem byłoby widzieć w ówczesnych przekształceniach jedynie zmianę ustroju politycznego – zastąpienie monarchii demokracją parlamentarną, rządami autorytarnymi czy dyktaturą proletariatu. Oznaczały one również bardzo dogłębną transformację samej struktury europejskich społeczeństw. Podczas gdy dawniej na ulicach miast można było spotkać przede wszystkim ludzi przyporządkowanych do swoich klas, teraz – mowa wciąż o pierwszych dekadach ubiegłego stulecia – pojawiają się na nich coraz częściej osobnicy pozbawieni wyraźnej przynależności. Są to ludzie bez właściwości i, paradoksalnie, przez ów brak dystynktywnych cech sprawiający wrażenie bliźniaczo do siebie podobnych. Ich jedynym wyróżnikiem wydaje się to, że jest ich tak wielu. W efekcie tworzą masę – jedno z pierwszych, jeżeli nie pierwsze, zjawisk społecznych w historii, których istota wyraża się w samej liczbie składających się na nie ludzi.

Ortega y Gasset zwrócił uwagę na coś jeszcze. Bunt mas oznaczał jego zdaniem przede wszystkim fundamentalną zmianę w sposobie funkcjonowania europejskich zbiorowości. Nie chodziło o to, że jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki wszyscy ich członkowie zostali ze sobą zrównani i zaczęli siebie nawzajem przypominać. Różnice stały się mniej drastyczne i łatwiejsze do przekroczenia, ale wciąż przecież istniały. Kluczową zmianą było to, że dawne klasy niższe, słabiej wykształcone i nieobyte w świecie, odrzucały władzę dawnych elit. Nie widziały w nich już grupy ludzi powołanych do tego, by określać panujące w całym społeczeństwie normy. Same pragnęły określać rządzące nim wartości. To społeczne trzęsienie ziemi wywołało u hiszpańskiego socjologa zrozumiałe poczucie grozy. Triumf mas łatwo było przecież skojarzyć ze skarleniem ducha, prymitywizacją życia publicznego, zrównaniem w dół gustów. Krążące po Europie od jakiegoś już czasu widmo dekadencji zdawało się nabierać realnych kształtów.

Te apokaliptyczne przepowiednie niezupełnie się sprawdziły. Kultura masowa, choć w przeważającej mierze oparta na najbardziej podstawowych ludzkich odruchach, nie przyniosła ze sobą całkowitej prymitywizacji społeczeństwa. Ustanowiła raczej nowe warunki, w których pośród powstających w zatrważającej ilości tworów ludzkiej wyobraźni (książek, filmów, muzyki, zdjęć, obrazów etc.) coraz trudniej wyłowić rzeczy faktycznie wartościowe. Bez rewolty mas trudno jednak wyobrazić sobie nie tylko muzykę czy kino, jakimi je obecnie znamy, ale również emancypację kobiet czy powszechne prawo do głosowania.

Z dzisiejszej perspektywy widać dość jasno, że najbardziej niebezpieczne konsekwencje rewolty mas miały nie kulturowy, ale właśnie polityczny charakter. Bez egalitarnego, w znacznej mierze wykorzenionego społeczeństwa masowego trudno wyobrazić sobie XX-wieczną propagandę polityczną oraz jej ukochane dziecko: nowoczesną ideologię.

Nowy układ społeczny – masy, którymi można łatwo manipulować, oraz jednostki przeciwstawione państwu bez żadnych instancji pośrednich – wydaje się również koniecznym warunkiem powstania totalitarnych tyranii politycznych. Sporo czasu zajęło Europie opanowanie wywołanych przez wyswobodzenie mas politycznych skrajności oraz odnalezienie takiej formy ustrojowej, która w nowych warunkach zapewniłaby chwiejną równowagę między najważniejszymi, a wchodzącymi ze sobą stale w kolizję, potrzebami ludzkiej natury: wolnością, równością, pragnieniem dobrobytu, uznania, bezpieczeństwa etc.

Od masy do jednostki

Niewykluczone, że współcześnie – niemal 100 lat po tym, jak Ortega y Gasset napisał „Bunt mas", i niecałe 200, odkąd Tocqueville dostrzegł w ruchu na rzecz równości ukrytą zasadę ewolucji społeczeństw – mamy do czynienia z podobnej skali trzęsieniem ziemi. Wiele przemawia za tym, że ponownie przemianie ulega sama tkanka zachodnich społeczeństw. Dziś jednak należałoby mówić nie o buncie mas, lecz jednostek. Być może nawet ten pierwszy da się zrozumieć jako konieczny punkt pośredni na drodze do drugiego.

Mniej więcej 250 lat temu, w czasie, gdy owo pojęcie wchodziło dopiero do słownika zachodniej myśli politycznej, niezależna jednostka była czystą fikcją. Zarówno miejsce w hierarchii społecznej, jak i możliwość swobodnego kształtowania pojedynczej egzystencji były wyraźnie ograniczone. Dziś wygląda to zupełnie inaczej. Poszczególni ludzie mogą z niespotykaną w dziejach dowolnością kształtować swoje życie – począwszy od wyboru miejsca zamieszkania, przez decyzje dotyczące tego, kim zostaną w życiu, a skończywszy na sprawach dotyczących światopoglądu czy tzw. stylu życia. Nowoczesne technologie w coraz bliższy doskonałości sposób dostosowują się do naszych indywidualnych potrzeb, jednocześnie je modelując. Produkty i usługi oferowane na globalnym rynku mają potwierdzić lub wręcz zintensyfikować nasze poczucie wyjątkowości. To nie masa, ale pojedynczy człowiek, jest dziś przedmiotem inżynierii społecznej. Nigdy wcześniej jednostki nie miały podobnego wpływu na swoje życie. Nigdy wcześniej również procesy cywilizacyjne nie podsycały w takim stopniu potrzeby jednostkowej niezależności. Można wręcz odnieść wrażenie, że przywiązanie jako takie (nieważne jak silne i do czego) zostało w ramach współczesnej kultury uznane za rodzaj opresji – barierę, która oddziela człowieka od szczęśliwego, a więc niczym nieskrępowanego, życia.

W efekcie, jak przekonuje znakomity francuski socjolog Marcel Gauchet, w ciągu ostatnich dziesięcioleci na scenę demokratycznych społeczeństw Zachodu wkroczył nowy aktor. Jest nim właśnie jednostka – indywiduum domagające się od społeczeństwa uznania swego niepowtarzalnego „ja". To, jak twierdzi Gauchet, pierwszy w historii społeczny aktor pragnący ignorować fakt, że żyje w społeczeństwie. Co więcej, pragnie to czynić właśnie w imię praw, jakie społeczeństwo mu przyznaje. Innymi słowy, jest to podmiot, który w imię tego, kim jest (niezależną jednostką), w imię swych uprawnień (praw człowieka), czuje się zwolniony z obowiązku wytwarzania i podtrzymywania społecznych więzi. Jednostka bowiem – powiada stojąca za tego rodzaju myśleniem indywidualistyczna ideologia – z natury przynależy wyłącznie do siebie samej. Wszelkie inne jej przynależności mają charakter przypadkowy i jako takie są drugorzędne. Postulat niezależności jednostki nie jest już więc zabezpieczeniem przeciw władzy absolutnej. Nie ma przypominać rządzącym, że państwo nie może uczynić z jednostką wszystkiego – jak tego próbowano w ramach totalitarnych eksperymentów XX wieku. Wspomniany postulat staje się świętym prawem, a nawet czymś więcej – najgłębszym źródłem legitymizacji władzy. Dawniej wierzono, że pochodzi ona od Boga. Dziś uznalibyśmy raczej, że jej podstawą jest stanowiąca jakoby osobny kosmos jednostka.

Nowe prawo naturalne

U podstaw tej rewolucyjnej w skutkach koncepcji tkwią mroczne doświadczenia ubiegłego stulecia. Reżimy totalitarne – przede wszystkim niemiecki nazizm i sowiecki komunizm – próbowały powołać do życia system, w którym władzy państwa nie wymykałby się żaden element ludzkiego życia. Samo słowo „totalitaryzm", wywodzące się od łacińskiego „totus" („całkowity"), wskazuje zresztą na tę dążność do objęcia wszystkiego, zawładnięcia egzystencją człowieka we wszystkich jej aspektach.

Właśnie w związku z tymi zatrważającymi doświadczeniami powojenna Europa przywiązała tak wielką wagę do praw człowieka – uprawnień przypisanych każdemu indywiduum w związku z samym faktem bycia człowiekiem. Zasady te uznano powszechnie za wcześniejsze niż jakiekolwiek prawo pozytywne (a więc ustanowione przez konkretne państwo). Uderzające, że nie określono ich mianem nowego „prawa naturalnego", jak we wcześniejszych stuleciach nazywano reguły wynikające, by tak rzecz, z samej natury bytu. Nie po raz pierwszy zmiana używanego słownictwa stanowi odbicie głębokiej zmiany w tym, jak człowiek postrzega otaczający go świat oraz swoje w nim miejsce. Teraz bowiem to nie żadna uniwersalna, a zatem istniejąca niejako „ponad głowami ludzi", zewnętrzna wobec nich zasada, ale prawo, które człowiek wywodzi z własnego wnętrza, ma stanowić nienaruszalną podstawę porządku społecznego.

Podobnie jak wcześniejszy o stulecie bunt mas, również bunt jednostek swój impet kieruje przeciwko zmurszałym wartościom dawnego społeczeństwa. I tak samo jak on, poszerzając wolność w pewnych aspektach, zagraża jej w innych. Z jednej strony umożliwia wyartykułowanie w sferze publicznej problemów i napięć wcześniej marginalizowanych lub całkowicie nieobecnych. Z drugiej z łatwością może prowadzić do skolonizowania tej kruchej wspólnej przestrzeni przez zagadnienia stricte prywatne, w efekcie czego to co wspólne znika w zalewie indywidualnych ekspresji. Przyjąwszy taki punkt widzenia, państwo łatwo zredukować do roli neutralnej światopoglądowo maszyny, której jedyne zadanie stanowi udzielanie wszystkim jednostkom naraz i każdej z osobna pełnego oraz bezwarunkowego uznania. Paradoksalnie państwo ma więc utwierdzić każdego w jego wyjątkowości bez względu na wszelkie indywidualne cechy – za sprawą samej przynależności do gatunku Homo sapiens.

Co jednak najważniejsze, mimo szlachetnych pobudek, jakie tkwią u jego podstaw, bunt jednostek opiera się na antropologicznym złudzeniu. Gdyby pojedynczy człowiek faktycznie był niezależny, nikt nie domagałby się społecznego uznania. Dokładnie w tym geście, w którym jednostka żąda potwierdzenia swoich niezbywalnych praw, jednocześnie obnaża swój głęboko społeczny charakter. Rzekomo suwerenne indywiduum mimowolnie potwierdza, że wciąż jest zwierzęciem politycznym. Za takim poglądem przemawiają również doświadczenia XX wieku. Los tzw. bezpaństwowców pokazał z bolesną naocznością, że aby posiadać prawa człowieka, trzeba najpierw być obywatelem. Człowieka, który nie przynależy do żadnej wspólnoty – a więc, można powiedzieć, właśnie niezależną od nikogo jednostkę – z łatwością można pozbawić ludzkiej twarzy i przeistoczyć w nagie, niechronione przez nikogo życie.

Warto się zastanowić nad potencjalnymi długofalowymi zagrożeniami wpisanymi w zapomnienie tego faktu – a jest to być może najważniejsze z naszych współczesnych złudzeń. Nikt chyba nie antycypował owych zagrożeń wcześniej ani nie opisał ich w bardziej przenikliwy sposób niż wspomniany na początku Alexis de Tocqueville. To on jako pierwszy naszkicował wizję tyranii nowego rodzaju – władzy na pozór łagodnej i dobrotliwej, w istocie jednak absolutnej. Taką właśnie władzę, jak przekonywał, wszechmocne państwo może roztoczyć nad rozbitym na atomy niezależnych od siebie jednostek społeczeństwem. Ludzie żyliby w nim w złudzeniu samospełnienia i wolności, każdy szczelnie zamknięty w złotej klatce swoich stricte prywatnych potrzeb i ich stricte prywatnych zaspokojeń. Ten nowy wspaniały świat byłby światem wolnym od polityki. Nie byłoby w nim miejsca na wojnę, a każdy – niczym w słynnej dystopii Aldousa Huxleya – czułby się szczęśliwy i spełniony. Szkopuł w tym, że ceną, jaką trzeba zapłacić za powstanie takiego świata, jest wolność. Kto myśli, że można posiadać ją w pojedynkę, jest w błędzie.