Przemoc i polityka

"Dla polityki środkiem decydującym jest przemoc" – pisał przed stuleciem w swoim klasycznym eseju „Polityka jako zawód i powołanie" wielki niemiecki socjolog Max Weber. Brutalny realizm tego zdania każe nam zapytać: czy tak musi być? Jakie są związki między polityką i przemocą? Czy ta druga stanowi maskowaną skrzętnie istotę tej pierwszej, czy może jest jej zaprzeczeniem? Pod jakimi warunkami rządzący lub obywatele mogą uciekać się do przemocy? I czy problem jej stosowania w ogóle da się jakkolwiek rozwiązać?

Niedobra, usprawiedliwiona

Zanim spróbujemy odpowiedzieć na powyższe pytania, zapytajmy o jeszcze jedną rzecz: czym właściwie jest przemoc? Mamy z nią do czynienia zawsze, gdy w stosunkach między ludźmi decydujący głos zyskuje naga siła – lub chociaż rysująca się wyraźnie groźba jej użycia. Nie liczą się argumenty, nie dochodzi do żadnej wymiany przeciwstawnych racji. Jest tylko agresor, który stara się wymusić na drugiej stronie posłuszeństwo, oraz ten, wobec którego przemoc jest skierowana: pozbawiony głosu, zamieniony w rzecz. Przemocą w stosunkach między państwami będzie więc zarówno zbrojny atak jednego na drugie, jak i wymuszenie (pod groźbą użycia siły) przez państwo mocniejsze daleko idących ustępstw na słabszym partnerze. „Czystym" (jeżeli można tak powiedzieć) aktem przemocy jest atak terrorystyczny albo sytuacja, w której jedna osoba napada na drugą, chcąc pozbawić ją życia lub odebrać posiadane kosztowności.

Nie oznacza to jednak, że każdy przejaw przemocy z definicji musi być zły. Atak prewencyjny na wrogie państwo, siłowe unieszkodliwienie atakującego nas napastnika, słowem, wszelkie przypadki tzw. obrony koniecznej, obejmujące zarówno relacje między państwami, jak i między ludźmi – wszystko to są sytuacje, w których użycie przemocy wydaje się usprawiedliwione lub chociaż możliwe do usprawiedliwienia.

Być może właśnie w tym ostatnim słowie tkwi klucz do całej sprawy. Przemoc sama w sobie nigdy nie jest dobra. W poszczególnych przypadkach może jednak okazać się usprawiedliwiona – tzn. jej użycie może w konkretnych okolicznościach być nieodzownym lub chociaż najlepszym z możliwych wariantów działania. Napadnięta kobieta może zasadnie utrzymywać, że użycie wobec napastnika rewolweru było działaniem usprawiedliwionym, ponieważ znalazła się w sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia lub zdrowia. W przypadku nieobywających się bez pewnych aktów przemocy protestów społecznych można również wykazać, że zostały podyktowane doznawanymi ze strony władzy represjami. W sytuacji, gdy protestujący nie mają możliwości wywarcia realnego wpływu na zmianę sposobu działania państwa w ramach normalnego (a więc niesięgającego po środki przemocy) procesu politycznego, takie działanie wydaje się możliwe do obrony – choć pozostaje oczywiście pytanie o skalę stosowanej siły. Zauważmy, że ten właśnie czynnik odróżnia politykę od przemocy. Jak zauważyła Hannah Arendt, władzy politycznej nie trzeba nigdy usprawiedliwiać – musi natomiast zostać uprawomocniona. Przemoc, odwrotnie, można jedynie usprawiedliwić, nie da się jej natomiast uprawomocnić. Rozpatrzmy nieco bliżej tę zagadkowo brzmiącą różnicę.

Każda władza szuka swego uprawomocnienia. Rządzący, czy tego chcą, czy nie, potrzebują wykazać tym, którzy im podlegają, że posiadają prawo, by nimi rządzić. Sposoby takiego uprawomocnienia mogą być przeróżne – od odgórnego, teologicznego (król jako „pomazaniec Boży", przedstawiciel Boga na ziemi), aż po oddolne, demokratyczne (prezydent czy premier jako reprezentant większości społeczeństwa, wyłoniony w powszechnych wyborach przez ogół obywateli). Żadna władza nie może sobie jednak nigdy pozwolić na to, by od tego rodzaju uzasadnień całkowicie abstrahować. Dlatego dziś, gdy dominuje paradygmat demokratyczny, nawet tyrani dbają o to, by raz na kilka lat organizować w swoich państwach imitujący prawdziwe wybory teatr, chcąc w ten sposób uprawomocnić swoją całkowitą, niepodzielną i głęboko niedemokratyczną władzę. Jak pisał François de La Rochefoucauld, hipokryzja to hołd, jaki występek składa cnocie.

Przemoc, na odwrót, nie może zostać uprawomocniona. Jej stosowanie nie może stać się regułą życia społecznego, ponieważ oznaczałoby to, że jedną z jego zasad jest systematyczne niszczenie określonych grup społecznych przez inne. Koszmar życia w państwie totalitarnym polega między innymi na tym, że w tego rodzaju ustroju stosowany na masową skalę terror przynależy do samej jego istoty. Przemoc nie jest już w takim systemie usprawiedliwiana jako podyktowane wyższą koniecznością zło, którego, niestety, nie dało się uniknąć. Przeciwnie, zostaje uprawomocniona i przedstawia się ją jako słuszne oraz ze wszech miar „dobre" działanie skierowane wobec określonych przez państwo grup lub jednostek. Przemoc – zło, które czasami bywa konieczne – w totalitaryzmie okazuje się nieodzownym dobrem.

Rewolucyjna spirala

Takie utożsamienie przemocy z dobrem znamy nie tylko z państw totalitarnych, ale również z rozmaitych ruchów rewolucyjnych, zarówno tych ze skrajnej lewicy, jak i prawicy. Wydarzeniem-archetypem w nowoczesnej historii politycznej Zachodu pozostaje pod tym względem rewolucja francuska. Za każdym razem, gdy pojawia się (niezmiennie fałszywa) nadzieja na dokonanie całkowitej zmiany stosunków społecznych, tuż za nią kroczy spuszczona z łańcucha i niezmiernie trudna do ponownego okiełznania przemoc.

W rewolucyjnej Francji obiektem szczególnie agresywnych ataków stali się nie tylko dawni przedstawiciele władzy, ale również cały symboliczny porządek ancien régime'u. W odwecie za doznawane przez lata krzywdy francuski tłum oddawał się pasji niszczenia wszystkiego, co wiązało się ze starym światem. Nieprzypadkowo jednym z głównych obiektów tego rodzaju napaści były kościoły. W wydanej również po polsku książce pt. „Wandalizm rewolucji" historyk sztuki François Souchal opisuje to w następujący sposób: „Najpierw pozyskiwano wszystko, co się dało, z kościelnego wnętrza: zawartość skarbców, przedmioty obrzędowe wykonane z cennych materiałów były gromadzone i wysyłane do przetopienia, by przysporzyć trochę srebra i złota ciągle niedomagającym finansom publicznym. Cóż znaczyła misterność czy dawność dzieła! Te kielichy, cyboria, krucyfiksy, świeczniki były tylko świadectwami zabobonu, który należało wykorzenić. Niekiedy dla szyderstwa, w jakimś szale świętokradczym, używano świętych naczyń do celów zgoła świeckich; podczas pijatyk wino lało się do kielichów mszalnych. Widywano maskarady, wesołe orszaki opętańców poprzebieranych w ornaty i kapy, oddających się poniżającym wygibasom, małpujących ceremonie obrzędowe, bełkocących piosenki biesiadne i bluźnierstwa w miejsce pieśni kościelnych; widywano stosy rozpalone po to, żeby wrzucać do nich szaty i ozdoby kościelne, księgi liturgiczne, obrazy ołtarzowe i figury; połamane stalle, konfesjonały, ambony stawały się drewnem opałowym, bez uszanowania płaskorzeźb, markieterii i wszelkich dekoracji, które czyniły je dziełami sztuki".

Rewolucyjny ferwor podpowiada, że to, co jeszcze wczoraj znajdowało się u władzy, należy bezwzględnie poniżyć albo, jak w przypadku zbieranej po rewolucji z wilgotnych kościelnych murów saletry, uczynić surowcem służącym do budowy nowego, wspaniałego świata.

Wbrew emocjonalnemu opisowi francuskiego historyka sztuki problem rewolucji nie polega jednak na tym, że w jej ramach niemal zawsze dochodzi do tego rodzaju ekscesów. Jeżeli opresja była rażąca i długotrwała, wymierzone w przedmioty o symbolicznym znaczeniu eksplozje przemocy daje się chyba, przynajmniej w niektórych przypadkach, usprawiedliwić. Problem zaczyna się wtedy, gdy przemoc przesłania politykę – to znaczy wtedy, kiedy każdą możliwą postać władzy rewolucjoniści z góry odrzucają jako nieprawomocną, bo opartą na przemocy. Przy takim założeniu nie da się uprawomocnić żadnego nowego rządu, gdyż zrewoltowane masy z definicji nikogo nie mogą uznać za będącego w prawie do rządzenia nimi. Cała polityka zostaje tym samym zredukowana do pytania, które zadał Lenin: „Kto kogo?". W efekcie rewolucyjny zryw nie może w takim przypadku powstrzymać raz wywołanej lawiny wydarzeń; spirali przemocy zwyczajnie nie daje się odkręcić. Rewolucja zamyka się w ślepym kole zniszczenia i pozostanie w nim, dopóki nie pożre własnych dzieci.

Można jednak zapytać: co pcha rewolucjonistów w tym właśnie kierunku? Co sprawia, że przynajmniej niektórzy z nich nie potrafią zatrzymać się we właściwym momencie i powiedzieć: „Usunęliśmy nieprawomocnego władcę – to wystarczy, rewolucja skończona"? Wydaje się, że stoi za tym złudzenie pozwalające wierzyć, że możliwy jest świat całkowicie wolny od przemocy. Słowem, że dostępna (być może nawet na wyciągnięcie ręki) jest taka organizacja stosunków społecznych, która całkowicie wyeliminowałaby fundamentalny problem polityczny, który od niepamiętnych czasów trapił ludzkie zbiorowości – wspomniane już wcześniej zagadnienie prawomocnej władzy. W takim doskonałym społeczeństwie żaden rząd nie byłby potrzebny, nie istniałaby bowiem ani potrzeba cierpliwego uzgadniania sprzecznych stanowisk poszczególnych grup społecznych, ani w ogóle nie mogłyby się pojawić żadne inne problemy charakterystyczne dla ludzkich zbiorowości, jakie znamy z historii. Jest to, innymi słowy, wiara w możliwość dokonania radykalnej transformacji ludzkiej natury. W to, że człowieka z istoty moralnie niejednoznacznej, zdolnej zarówno do największego dobra, jak i największego zła, można przeobrazić w anioła, żyjącego zawsze w zgodzie z innymi oraz niezdolnego wyrządzić im jakiejkolwiek krzywdy. Jeżeli coś takiego byłoby możliwe, każda postać władzy faktycznie byłaby uzurpacją; każda forma rządu – postacią przemocy.

Monopol państwa

Sęk w tym, że wszystko, co wiemy z ludzkich dziejów, wskazuje, że stworzenie doskonałego społeczeństwa leży poza zasięgiem naszych możliwości. Możemy poprawiać warunki, w jakich żyjemy, budować instytucje wspomagające sprawiedliwe rządy, tworzyć mechanizmy zabezpieczające przed ewentualnymi nadużyciami władzy. Nie możemy jednak z góry zapewnić, że władza na zawsze pozostanie sprawiedliwa, ani zagwarantować, że rządzący nie będą próbowali jej nadużywać. Nieuchronnie poruszamy się w sferze rozwiązań częściowych i niedoskonałych.

Przyglądając się próbie przeprowadzenia przez tzw. Związek Spartakusa rewolucji robotniczej w Niemczech w 1919 roku, cytowany przeze mnie na początku Max Weber doszedł do wniosku, że jedyne możliwe rozwiązanie problemu przemocy stanowi państwo. To właśnie ono, jak pisał, „rości sobie (z powodzeniem) prawo monopolu na wywieranie prawomocnej przemocy fizycznej". Słowem, ono i tylko ono posiada w nowoczesnym społeczeństwie prawo stosowania siły. W tym żądaniu usprawiedliwia państwo fakt, że jako obywatele oczekujemy od niego, że zapewni wszystkim porządek społeczny na najbardziej elementarnym poziomie: wymusi przestrzeganie prawa oraz ochroni nas zarówno przed wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi zagrożeniami. Zdaniem najważniejszego chyba myśliciela politycznego epoki nowożytnej, Thomasa Hobbesa, to właśnie w tym powszechnym strachu ma swoje najgłębsze źródło władza państwowa: w obawie przed nagłą śmiercią, jaką mogę ponieść ze strony innych, skorych do przemocy, niekontrolowanych przez nikogo ludzi. Aby ich powstrzymać, stać musi nad nimi (i nade mną) o wiele potężniejsza siła – państwo, Lewiatan.

Co jednak, gdy przedmiotem buntu staje się ta właśnie – tyleż nieodzowna, co z natury represyjna – funkcja państwa? Co wówczas, gdy pytanie dotyczy tego, czy przemoc, na którą posiada ono teoretyczny przynajmniej monopol, faktycznie stosowana jest w usprawiedliwiony sposób? Odpowiedź wydaje się prosta: od tego, czy państwo będzie potrafiło korzystać z przemocy w usprawiedliwiony sposób, bezpośrednio zależy prawomocność władzy, jaką sprawuje nad obywatelami. W sytuacji, o której mowa, na szali znajdują się zatem same fundamenty porządku politycznego. Zauważmy, że ten sprawdzian prawomocności władzy pozostaje w swojej istocie dokładnie taki sam dla państw tak odmiennych jak współczesna Białoruś, gdzie zorganizowana przemoc państwa służy utrzymaniu autorytarnej władzy, i Stany Zjednoczone, gdzie problem nadmiarowej przemocy policji wobec osób czarnoskórych stał się częścią publicznej debaty i jest jednym z przewodnich motywów wyborów prezydenckich.

W chwili, kiedy zderzymy ze sobą te jakże odmienne przypadki, wychodzi na jaw coś jeszcze: trudna do uchwycenia w codziennym zgiełku wydarzeń istota samej polityki. Nie polega ona ani na nieustających sporach pomiędzy partiami, ani na decyzjach suwerennej władzy rozstrzygających zagadnienia wagi państwowej, ani, tym bardziej, na stosowaniu przemocy. Wydaje się, że najgłębszą istotą polityki jest samo ujawnianie wspólnych spraw, wydobywanie ich ze sfery prywatnej i wyświetlanie w przestrzeni, w której uczestniczyć mogą wszyscy obywatele. Wspólnoty polityczne tworzymy więc nie ze strachu przed nagłą śmiercią, ale dlatego, że jesteśmy zoon politikon – zwierzętami politycznymi, które nie mogą być sobą w oderwaniu od szerszej społeczności.

Tam, gdzie ważne dla obywateli sprawy (najczęściej: boleśnie przez nich odczuwane problemy) mogą zostać wyartykułowane, a następnie stać się przedmiotem wspólnej debaty i działania, mamy do czynienia z polityką w ścisłym sensie słowa. Wszędzie tam natomiast, gdzie wspomniane problemy nie mogą się w przestrzeni publicznej pojawić, gdzie nie można nadać im rangi wspólnych spraw, de facto – wbrew naszym językowym przyzwyczajeniom oraz utartemu sposobowi postrzegania rzeczy – nie ma polityki. Istnieje tylko naga władza – pozbawiona uprawomocnienia, oparta wyłącznie na otwartej lub skrytej, stosowanej masowo lub punktowo przemocy. Istnieje, innymi słowy, państwo – ale nie ma w nim prawdziwej polityki.