Dziś sekularyzacja, jutro duchowa kontrrewolucja

Europejska kultura obfituje w kryzysy. Nieustające dyskusje o tożsamości i historii Europy, brak wyraźnej legitymizacji władzy w Unii, niechęć do artykułowania klarownej „misji" nadającej sens integracji europejskiej (innej niż wymiar ekonomiczny sprowadzający obywatela UE do konsumenta), problemy unijnego sektora finansowego – to jedne z głównych przejawów tego kryzysu. Towarzyszy temu jeszcze jedno zjawisko typowe dla czasów nowoczesnych, które zdominowało debaty o tożsamości europejskiej – sekularyzacja.

Dechrystianizacja

Dobrą praktyką jest definiowanie kluczowych terminów na samym wstępie. Olivier Roy, jeden z najważniejszych współczesnych intelektualistów francuskich, religioznawca z Europejskiego Instytutu Uniwersyteckiego we Florencji, w swojej nowej książce „Is Europe Christian?" (Czy Europa jest chrześcijańska?) wskazuje dwa wymiary tego zjawiska. Po pierwsze, pojęcie sekularyzacji odnosi się do sfery prawno-publicznej, czyli albo do ścisłego odseparowania państwa od instytucji Kościoła, jak dzieje się w przypadku krajów podpisujących konkordat, albo też przejęcia władzy nad sferą religijną przez państwo, jak ma to miejsce w przypadku krajów protestanckich z oficjalną religią państwową. Po drugie, sekularyzacja odnosi się do czysto socjologicznego faktu odnotowywanego w kajetach badaczy: powszechnego spadku odsetka osób wierzących i praktykujących religię. W kontekście Europy naznaczonej chrześcijańskimi krzyżami Roy nazywa ten przypadek dechrystianizacją.

Po trzecie, wreszcie, i tu już pojawia się wymiar dodany przez kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora w jego książce „A Secular Age" (Świecki wiek), sekularyzacja odnosi się do przemiany w sferze społecznego imaginarium. Religia stała się jedynie jedną z opcji nadawania życiu sensu, trudną do zaakceptowania w zracjonalizowanym świecie, uznającym ją za naiwne i zbyt uległe podejście. Nie stanowi powszechnie zrozumiałego i niewymagającego uzasadnienia zaplecza egzystencjalnego człowieka – w dogmatyce relatywizmu każde stanowisko wymaga argumentacji i może być podane w wątpliwość. Poczucie pełni – dostarczane przez religię – obecnie ma swój odpowiednik w możliwości odnalezienia transcendencji w czystym, samowystarczalnym humanizmie. Zdaniem Taylora to paradygmat humanistyczny staje się podstawą dla stanowienia norm w zsekularyzowanym świecie.

Mając te definicje na uwadze, przyjrzyjmy się pokrótce przejawom trendu sekularnego we współczesnej Europie. Zacznijmy od najłatwiejszego punktu: dechrystianizacji, czyli coraz powszechniejszego zaniku przekonań i praktyk chrześcijańskich. Polacy mają coraz bardziej liberalne poglądy na sprawy związane z aborcją, niepokrywające się ze stanowczym stanowiskiem Kościoła katolickiego. Znany jest też trend, że młodzi Polacy i Polki są jedną z najszybciej sekularyzujących się młodzieży w Europie, notowany przez niższy niż w poprzednich latach odsetek osób deklarujących się jako wierzące i niższą liczbą powołań. Ostatnie badania przeprowadzone przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego wskazują, że jedynie 38,2 proc. wiernych chodzi do Kościoła co niedzielę (w porównaniu z 57 proc. w 1982 r.), zaś do komunii świętej przystępuje 17,3 proc., przy czym odsetek ten od kilku lat utrzymuje się na zbliżonym poziomie.

W kontekście Europy to i tak złagodzony objaw dechrystianizacji. Jak wskazuje Roy, w skrajnym przypadku laickiej Francji w 2011 r. jedynie 11 proc. katolików regularnie uczestniczyło we mszy. W Hiszpanii w 2017 r. do posługi wyświęconych zostało jedynie 109 księży, a prawo uchwalone w 2004 r. zezwalające na małżeństwa jednopłciowe przetrwało również pod rządami prawicy. Jeszcze ciekawsza wydaje się Irlandia, kraj tradycyjnie uważany za katolicki, który do 1960 r. miał w mocy prawo uznające tylko jedną głowę rodziny, które skutkowało zwalnianiem z pracy kobiet wychodzących za mąż. Jeszcze w 1983 r. ponad 67 proc. społeczeństwa irlandzkiego zdecydowało w referendum o zakazie aborcji. Następne lata przyniosły całkowite odwrócenie tendencji w ciągu zaledwie jednego pokolenia: w 1995 r., ponownie w referendum, słaba większość 50,3 proc. obywateli zdecydowała o legalizacji rozwodu i wykreślenia jego zakazu z konstytucji. Potem, w 2015 r., za legalizacją małżeństw jednopłciowych zagłosowało 62 proc. obywateli, natomiast w maju 2018 r. Irlandczycy postanowili o konstytucyjnej liberalizacji prawa do aborcji większością 68 proc. (obecnie możliwe jest bezpłatne dokonanie aborcji na żądanie do 12. tygodnia ciąży).

W kontekście integracji unijnej opartej na rynku wewnętrznym można postawić pytanie, zamarkowane przez konstytucjonalistę Josepha Weilera jeszcze w 2003 r.: czy integracja Unii poprzez rynek i urynkowienie wartości europejskich bez odwoływania się do zewnętrznego systemu aksjologicznego może doprowadzić do traktowania aborcji jako jednej z wielu dostępnych usług oferowanych europejskiemu konsumentowi? Po ponad 15 latach zdaje się, że także i polska sfera społecznych wyobrażeń dopuszcza właśnie taki normalizujący dyskurs (ze słynną okładką „Wysokich Obcasów" z hasłem „Aborcja jest OK"). Jak wskazują przypadki sekularyzacji z innych krajów europejskich, dalsza ekspansja tego dyskursu jest pewnikiem: raz rozpoczęta dechrystianizacja nie będzie się już cofać.

Znienawidzone korzenie

Drugim przejawem sekularyzacji, którym warto się zająć, jest separacja władzy świeckiej i instytucji religijnych. Nieustannie w polskiej debacie publicznej pojawia się problem obecności w przestrzeni politycznej symboli religijnych. Można go sprowadzić do prostego pytania: czy krzyż powinien wisieć w Sejmie? Część chrześcijan w imię tolerancji oraz poszanowania praw i uczuć osób niewierzących mówi, że to niedopuszczalne i niezgodne z zasadami pluralizmu, by wyróżniać jakąkolwiek religię, zwłaszcza w państwie neutralnym światopoglądowo. Widzi się w tym oznakę kolonializmu, podobnie jak w całym posłannictwie misyjnym Kościoła. Ale też brak szacunku do innych czy wkraczanie w sferę prywatności jednostki, za czym ma stać poczucie wyższości kulturowej wobec odrzucających chrześcijaństwo. Krzyż, jak pisze Roy, jest tak bardzo widoczny, ponieważ przestał być częścią codziennego życia, jest raczej znakiem niechcianego aktywizmu, a nie symbolem wskazującym na pochodzenie współczesnych systemów prawnych czy dziedzictwo kulturowe Europy.

Nie można jednak zaprzeczyć, że część koncepcji chrześcijańskich wraz z biegiem historii została przetłumaczona na język świeckiego państwa, tracąc swój wymiar aksjologiczny. Funkcje niektórych instytucji religijnych, działające niezależnie od świeckiego prawa, zostały przejęte przez świeckie odpowiedniki: „grzech" stał się „przestępstwem", księdza zastąpił sędzia, bluźnierstwo zostało przetłumaczone na naruszenie dóbr osobistych; równość małżonków (w przeciwieństwie do rzymskiej głowy rodziny) ma chrześcijański rodowód, podobnie jak szacunek do godności człowieka. Zasady religijne zostały więc transplantowane do świeckiego państwa, które obecnie stoi na straży wartości o rodowodzie chrześcijańskim.

Religijne ślady można wytropić i w innych sferach życia. I tak, sakrament spowiedzi i pokuty okazały się istotne dla psychoanalizy i dla koncepcji odnalezienia najgłębszej prawdy o sobie (sam Foucault pozytywnie wartościował katolicką spowiedź). Kulturowa obecność chrześcijaństwa również jest obecnie nie do podważenia: to wciąż w dużej mierze kościoły są depozytariuszami kluczowych dzieł sztuki, tematyka religijna wciąż jest obecna w muzeach i galeriach, a cmentarze nadal są pełne chrześcijańskich krzyży.

W żadnym stopniu ta kulturowa obecność nie powinna przekreślać trudnej pamięci o wyprawach krzyżowych, wygnaniu Żydów z Hiszpanii, inkwizycji – to również część dziedzictwa historycznego, które wymaga krytycznego podejścia. Kardynał Joseph Ratzinger w esejach w tomie „Europa: jej podwaliny dzisiaj i jutro" wydanych w 2004 r. widzi we współczesnej Europie patologiczną nienawiść do swoich wartości i historii; jednocześnie to Europa, która jest w pełni otwarta na rozumienie wartości innych. Rozumie swoją historię jako opowieść wyłącznie o czynach godnych potępienia i destrukcyjnych dla świata, ale nie chce dostrzegać tego, co było w niej wielkie i czyste.

Zaprzeczenie pluralizmu

W tym kontekście przyjrzyjmy się jeszcze jednej debacie toczonej w Europie co do obecności i stosowności odwołania do Boga w dokumentach prawnych, a mianowicie dawno pogrzebanemu projektowi „Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy" (KdE). Konstytucja była gotowym dokumentem podpisanym przez przedstawicieli Rady Europejskiej w Rzymie w 2004 r. Proces jej ratyfikacji utknął w momencie zatwierdzania dokumentu przez państwa członkowskie: o ile część krajów ratyfikowała KdE przez aprobujące głosowanie w europarlamencie (jak na Litwie czy na jeszcze wtedy liberalnych Węgrzech), o tyle referenda we Francji i Holandii (przy wysokiej frekwencji) wskazały na odrzucenie projektu. Wówczas referenda w krajach o niepewnym wyniku, jak w Polsce i Wielkiej Brytanii, zostały odwołane. Jeszcze w dyskusjach nad treścią projektu okazało się, że problematyczne jest uznanie zarówno statusu KdE, a więc wskazanie, czy miałaby być dokumentem nadrzędnym nad konstytucjami narodowymi, jak i ustalenie jej treści, a więc kwestii kluczowych i wspólnych wartości dla europejskiego demosu.

W kontekście sekularyzującej się Europy warto przytoczyć jeden z aspektów toczącej się wówczas debaty, dotyczący odwołania się w preambule KdE do Boga i do chrześcijańskich korzeni. Jest to o tyle ważne, że konstytucja jest określana jako symboliczny „depozyt, który odzwierciedla i chroni wartości, ideały oraz symbole podzielane przez określoną społeczność" (Weiler), a więc wskazuje na dziedzictwo, z którego należy czerpać dla budowania przyszłości wspólnoty. Tekst KdE odwołuje się jedynie do „inspiracji [czerpanej] z kulturowej, religijnej i humanistycznej spuścizny Europy", a więc nie wymienia wprost chrześcijaństwa, a religię przeciwstawia humanistycznym inspiracjom, w zgodzie z przesądem o zaciemniających rozum wpływach religijnych. Takie redukcyjne przedstawienie religii zaangażowało wówczas wielu chrześcijańskich intelektualistów, w tym ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, wprost wskazującego na potrzebę odwołania do chrześcijańskich korzeni Europy; głos zabrali również niechrześcijańscy wierzący.

Warto przytoczyć tutaj argumentację Josepha Weilera, prawnika i intelektualisty, praktykującego Żyda, byłego rektora Europejskiego Instytutu we Florencji, który niechęć Europy do uwzględnienia swoich chrześcijańskich korzeni nazywał psychologicznie „wyparciem". W książce „Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?" wskazywał, podobnie jak Olivier Roy, że tym, co łączyło ojców założycieli wspólnot europejskich, była właśnie głęboka wiara katolicka, a chrześcijaństwo miało być dla nich głównym zwornikiem spajającym umawiające się kraje. Dla unaocznienia współczesnego znaczenia chrześcijaństwa dla Europy Weiler, jak na prawnika przystało, dokonuje krótkiego przeglądu europejskich narodowych konstytucji (przy zastrzeżeniu, że powstawały one w różnych momentach historycznych) i wyciąga z ich treści chrześcijańskie fragmenty, które pojawiają się niemal w każdej ustawie zasadniczej.

Przede wszystkim istnieje duże zróżnicowanie sposobów realizowania zasad wolności do religii oraz wolności od religii. Niektóre z krajów wprost wskazują religię panującą, która otrzymuje wsparcie państwa (Ewangelicki Kościół Luterański w Danii, Prawosławny Chrześcijański Kościół Wschodni w Grecji), inne są bardziej stonowane, będąc państwami neutralnymi gwarantującymi prawa tak wierzącym, jak i ateistom (choćby Hiszpania, która jednak wyróżnia Kościół katolicki), inne jeszcze odwołują się do Boga w swoich preambułach (jak konstytucja niemiecka czy polska, stawiane przez Weilera za najlepszy sposób uszanowania praw wszystkich obywateli). Wreszcie, możliwe jest też wprost laickie rozwiązanie, które z krajów europejskich stosuje tylko Francja. Tym samym poprzez decydowanie się na preambułę KdE, która odwołuje się li tylko do bliżej niezdefiniowanej „religii", wyklucza się chrześcijaństwo, mimo jego powszechności w tekstach konstytucyjnych. W preambule zaadoptowana jest francuska, odosobniona, wizja laickiego państwa, czerpana z naiwnego przekonania, że tylko takie rozwiązanie jest w stanie zagwarantować funkcjonowanie państwa neutralnego. To właśnie jest przejawem trendu sekularnego, który utożsamia państwo neutralne religijnie z państwem laickim, usuwającym krzyże z przestrzeni publicznej, co w istocie jest zaprzeczeniem pluralizmu i hegemonią naiwnie rozumianej laickości.

W tym kontekście przyjrzyjmy się jeszcze jednej debacie toczonej w Europie co do obecności i stosowności odwołania do Boga w dokumentach prawnych, a mianowicie dawno pogrzebanemu projektowi „Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy" (KdE). Konstytucja była gotowym dokumentem podpisanym przez przedstawicieli Rady Europejskiej w Rzymie w 2004 r. Proces jej ratyfikacji utknął w momencie zatwierdzania dokumentu przez państwa członkowskie: o ile część krajów ratyfikowała KdE przez aprobujące głosowanie w europarlamencie (jak na Litwie czy na jeszcze wtedy liberalnych Węgrzech), o tyle referenda we Francji i Holandii (przy wysokiej frekwencji) wskazały na odrzucenie projektu. Wówczas referenda w krajach o niepewnym wyniku, jak w Polsce i Wielkiej Brytanii, zostały odwołane. Jeszcze w dyskusjach nad treścią projektu okazało się, że problematyczne jest uznanie zarówno statusu KdE, a więc wskazanie, czy miałaby być dokumentem nadrzędnym nad konstytucjami narodowymi, jak i ustalenie jej treści, a więc kwestii kluczowych i wspólnych wartości dla europejskiego demosu.

W kontekście sekularyzującej się Europy warto przytoczyć jeden z aspektów toczącej się wówczas debaty, dotyczący odwołania się w preambule KdE do Boga i do chrześcijańskich korzeni. Jest to o tyle ważne, że konstytucja jest określana jako symboliczny „depozyt, który odzwierciedla i chroni wartości, ideały oraz symbole podzielane przez określoną społeczność" (Weiler), a więc wskazuje na dziedzictwo, z którego należy czerpać dla budowania przyszłości wspólnoty. Tekst KdE odwołuje się jedynie do „inspiracji [czerpanej] z kulturowej, religijnej i humanistycznej spuścizny Europy", a więc nie wymienia wprost chrześcijaństwa, a religię przeciwstawia humanistycznym inspiracjom, w zgodzie z przesądem o zaciemniających rozum wpływach religijnych. Takie redukcyjne przedstawienie religii zaangażowało wówczas wielu chrześcijańskich intelektualistów, w tym ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, wprost wskazującego na potrzebę odwołania do chrześcijańskich korzeni Europy; głos zabrali również niechrześcijańscy wierzący.

Warto przytoczyć tutaj argumentację Josepha Weilera, prawnika i intelektualisty, praktykującego Żyda, byłego rektora Europejskiego Instytutu we Florencji, który niechęć Europy do uwzględnienia swoich chrześcijańskich korzeni nazywał psychologicznie „wyparciem". W książce „Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?" wskazywał, podobnie jak Olivier Roy, że tym, co łączyło ojców założycieli wspólnot europejskich, była właśnie głęboka wiara katolicka, a chrześcijaństwo miało być dla nich głównym zwornikiem spajającym umawiające się kraje. Dla unaocznienia współczesnego znaczenia chrześcijaństwa dla Europy Weiler, jak na prawnika przystało, dokonuje krótkiego przeglądu europejskich narodowych konstytucji (przy zastrzeżeniu, że powstawały one w różnych momentach historycznych) i wyciąga z ich treści chrześcijańskie fragmenty, które pojawiają się niemal w każdej ustawie zasadniczej.

Przede wszystkim istnieje duże zróżnicowanie sposobów realizowania zasad wolności do religii oraz wolności od religii. Niektóre z krajów wprost wskazują religię panującą, która otrzymuje wsparcie państwa (Ewangelicki Kościół Luterański w Danii, Prawosławny Chrześcijański Kościół Wschodni w Grecji), inne są bardziej stonowane, będąc państwami neutralnymi gwarantującymi prawa tak wierzącym, jak i ateistom (choćby Hiszpania, która jednak wyróżnia Kościół katolicki), inne jeszcze odwołują się do Boga w swoich preambułach (jak konstytucja niemiecka czy polska, stawiane przez Weilera za najlepszy sposób uszanowania praw wszystkich obywateli). Wreszcie, możliwe jest też wprost laickie rozwiązanie, które z krajów europejskich stosuje tylko Francja. Tym samym poprzez decydowanie się na preambułę KdE, która odwołuje się li tylko do bliżej niezdefiniowanej „religii", wyklucza się chrześcijaństwo, mimo jego powszechności w tekstach konstytucyjnych. W preambule zaadoptowana jest francuska, odosobniona, wizja laickiego państwa, czerpana z naiwnego przekonania, że tylko takie rozwiązanie jest w stanie zagwarantować funkcjonowanie państwa neutralnego. To właśnie jest przejawem trendu sekularnego, który utożsamia państwo neutralne religijnie z państwem laickim, usuwającym krzyże z przestrzeni publicznej, co w istocie jest zaprzeczeniem pluralizmu i hegemonią naiwnie rozumianej laickości.

Dom Historii bez Boga

Sekularyzm widać też także w innym miejscu związanym z wartościami europejskimi, a więc w Domu Historii Europejskiej (DHE). Opowieść o nim niech będzie przykładem trzeciego typu sekularyzacji, a więc odnoszącego się do sfery społecznego imaginarium. Ta brukselska instytucja od samego zarania rodziła sporo kontrowersji. Ideą było zaprezentowanie różnych opowieści, które przedstawiałyby historię integracji europejskiej w sposób obiektywny i naukowy; pomysł zarzucił ówczesny przewodniczący Parlamentu Europejskiego dr Hans-Gert Pöttering w 2007 r.

Jak pogodzić wiele różnych narodowych historii w jedną obiektywną całość, niefaworyzującą żadnej z nacji? Jak uwzględnić pluralizm wartości, pogodzić ofiary i katów wojen europejskich, przy tym wspomnieć o humanizmie i godności człowieka? Zadanie trudne, na obecny stan identyfikacji społeczeństw narodowych z wartościami Unii niewykonalne, które ostatecznie musiało skończyć się wielkim uproszczeniem. Pierwszy etap wystawy w DHE, wskazujący na fundamenty kultury europejskiej, zaczyna się od Herodota i jego „Dziejów", opisania mitu Europy i Kadmosa. Wszystko w porządku póki nie przejdzie się do długiej gabloty prezentującej artefakty symbolizujące fundamentalne elementy kultury europejskiej, mające odniesienie do przeszłości i będące praktykowane również obecnie. W tej gablocie znajduje się więc na przykład filozofia (reprezentowana przez Arystotelesa, a obecnie przedstawiona przez wizerunek Slavoja Žižka), starożytnej sprawiedliwości odpowiada współczesna praworządność (co jest kompletnym pomieszaniem). Pojawia się także chrześcijaństwo reprezentowane przez niderlandzką figurkę papieża z XV w. oraz współczesne zdjęcie bosych pielgrzymów w Szkocji.

To rozwiązanie zestawiające elementy jest upraszczające nie tylko przez niekiedy po prostu niemądre zestawienia, prowadzące, być może nieintencjonalnie, do sarkastycznej oceny współczesności (Žižek jako współczesna odpowiedź na Arystotelesa jest niestety właśnie taką diagnozą, niesłuszną i powierzchowną, stanu filozofii europejskiej, sprowadzającą ją do popkultury), ale również przeciwstawia sobie elementy, które przecież się uzupełniają: religia i filozofia są ze sobą logicznie i kulturowo powiązane. Przeciwstawienie ich sobie ponownie opiera się na oświeceniowym przesądzie uznającym wiarę za czynnik upośledzający rozum i racjonalne myślenie, opierającym się na kartezjańskim samodzielnie myślącym podmiocie, niepotrzebującym szukania uzasadnień w Bogu, a jedynie w sobie samym.

To rozumienie religii jest konsekwentnie realizowane na dalszych etapach wystawy: po tym uproszczonym i krzywdzącym historycznie przedstawieniu fundamentów Europy przechodzimy nie do średniowiecza czy renesansu, ale wprost w nowoczesność rozpoczynającą się rewolucją francuską 1789 r. Następnie narracja budowana jest na przedstawieniu problemów, z którymi Europa zmagała się w XIX w.: kolonializmu i nacjonalizmu. Pominięcie wcześniejszej historii sprawia, że ciągłość dziejów zostaje zerwana, nie ma z czego czerpać, a budować należy na czystej negacji, a nie heterogenicznym dziedzictwie europejskim. Rozpoczynanie nowożytności od momentu rewolucji koncentruje uwagę na momencie emancypacji, przesądnie przedstawia okres religijny jako czas powszechnego panowania ciemnoty, z którego po kantowsku dojrzali Europejczycy odważyli się wyjść.

Zapanował wówczas wiek rozumu, rozwoju przemysłu, przy jednoczesnym ucisku tych, którzy do tej wiedzy nie mieli możliwości dostępu – robotników. Oświecenie zostało osiągnięte nawet nie pomimo Kościoła, ale dzięki przeciwstawieniu się mu. To moment, kiedy wiara i religia zaczęły być uznawane za domenę emocji, a nie rozumu, co owszem jest zgodne z powierzchownym odczytaniem znaczenia rewolucji francuskiej, ale, no cóż, taka interpretacja kłóci się z faktami. Roy wskazuje, że rewolucja ta nigdy nie była sekularna: była przeciwko Kościołowi katolickiemu, ale nie sferze religijnej per se. Wskazuje, że Robespierre wygłosił mowę w Konwencie Narodowym potępiającą ateizm; areligijność była postrzegana wówczas jako problem społeczny i naruszenie porządku publicznego. Dlaczego więc tak łatwo przychodzi Europejczykom opowieść historyczna pozbywająca się chrześcijaństwa?

Czym jest dobro

Weiler pisze, że to m.in. wina samych chrześcijan – z jednej strony związane jest to z niewiedzą niepraktykujących katolików, którzy roszczą sobie prawo do tłumaczenia innym wierzącym, co jest nie tak z religią, co często opiera się na osobistych nieprzyjemnych doświadczeniach czy wspomnieniach z lekcji religii. Z drugiej strony praktykujący chrześcijanie wstydzą się uprawiania swojej religii, budują swoje „chrześcijańskie getto" (określenie Weilera!) i nie artykułują wyraźnie swoich wartości w obawie przed wyszydzeniem.

No właśnie, dlaczego ten strach udziela się tak wielu osobom? Dlaczego niechęć do chrześcijan, katolików, jest tak powszechna wśród różnych kręgów społecznych? Dlaczego kwestia chrześcijańskich korzeni Europy jest tak niemile widziana? Przyczyny powszechnej sekularyzacji w Europie i znikania chrześcijaństwa z przestrzeni publicznej bardzo ciekawie przedstawia Olivier Roy: częściowo jest to wina samego Kościoła, a częściowo zdarzeń przychodzących z zewnątrz, które zaważyły na obecnym kształcie europejskiego społeczeństwa.

Warto wspomnieć o pewnym istotnym rozróżnieniu poczynionym przez Roya. Od czasów reformacji trudno mówić już o Europie chrześcijańskiej, a bardziej o katolickiej i protestanckiej. Różnice objawiają się obecnie w widocznych kulturowych elementach, takich jak łóżka małżeńskie w hotelach w krajach katolickich i pojedyncze łóżka w krajach protestanckich. Sekularyzacja towarzyszyła powstaniu nowoczesnych państw narodowych, choć dominująca kultura w owym czasie wciąż była kulturą chrześcijańską, zrozumiałą dla większości nowoczesnych obywateli.

Ujmując obrazowo: wszyscy rozumieli, jak realną możliwością jest piekło przedstawiane w malarstwie Hieronima Boscha. O ile jednak w krajach katolickich kwestia zwierzchnictwa władzy świeckiej nad duchowną była przedmiotem ciągłych sporów, o tyle w protestanckich duchowni nie mieli problemu z dostosowaniem się do władzy świeckiej, która niekiedy była równocześnie autorytetem religijnym. Jak pisze Roy, w przypadku luteranizmu państwo zaadaptowało normy religijne i dokonało ich sekularyzacji przez świecką legislację. Religie w głównych krajach protestanckich w Europie starały się zintegrować nowe wartości społeczne do swojej teologii. Roy nazywa ten proces samosekularyzacją, a więc „tłumaczeniem przesłania Ewangelii na język świecki (język etyki, wyzwolenia, solidarności), który prowadzi do utraty prawdziwie duchowej wspólnoty". Wyznania protestanckie nie mają więc problemu z zaakceptowaniem małżeństw jednopłciowych, aborcją, rozwodem czy sztucznymi metodami zapłodnienia.

Roy wspomina tu o kluczowym momencie, który przesądził o całkowitym rozdzieleniu wartości świata sekularnego i religijnego: rewolucji seksualnej. O ile do lat 60. ubiegłego wieku niezgoda między tymi światami dotyczyła źródeł prawdy, o tyle po rewolucji pytanie brzmiało: czym jest dobro? Nastąpiło zupełne przeorientowanie wartości: zsekularyzowane zasady moralne przestały być oparte na kulturze chrześcijańskiej, ale fundowane były odtąd na indywidualizmie, wolności i uwznioślonym pragnieniu. Te wszystkie elementy budują kulturę autentyczności, dążenia do pełnego wyrażenia siebie poprzez poszukiwanie oryginalnego sposobu bycia, opisaną przez Charlesa Taylora w jego przenikliwym eseju „Etyka autentyczności".

Warto wspomnieć o jeszcze innym wymiarze „prawdziwego bycia sobą", o którym pisze Roy: istnieje pewien kult biologicznego pochodzenia związany z faktem, że odkrycie siebie to odkrycie swojego prawdziwego biologicznego ojca/matki. Dopiero znalezienie spokoju w postaci potwierdzenia swoich biologicznych korzeni może stać się początkiem dla osiągnięcia „prawdziwej" wiedzy o sobie samym. W takich warunkach problemem staje się pogodzenie różnych pragnień, znalezienie dla nich ograniczeń: takimi stopującymi momentami są ruchy #MeToo oraz powszechne potępianie pedofilii, podkreślające niewinność dzieci i ich wolność od czucia pożądania. Opierają się one jednak na przekonaniu, że pożądanie czy pragnienie jest czymś wartościowym, wyrażającym „prawdziwe ja" jednostki, ale musi się dać pogodzić z życiem wśród innych ludzi i niekrzywdzeniem ich, a więc dostosować do zasad panujących w liberalnym społeczeństwie.

Kościół po stronie zła

Co do sytuacji Kościoła katolickiego warto wspomnieć o pewnym geograficznym przesunięciu ewangelizacyjnym. Sam papież Franciszek, będąc pierwszym nowożytnym papieżem spoza Europy, skupia się raczej na Globalnym Południu niż na Europie. Ponadto, do 2018 r. jedynie 37 proc. kardynałów wykreowanych przez Franciszka pochodziło z Europy. Widać również pewne trendy: Afryka ewangelizowana misjami katolickimi daje Europie księży, którzy właśnie z tego kontynentu przyjeżdżają nauczać Włochów czy Francuzów. Tym samym kwestia chrześcijańskiej Europy zniknęła z priorytetów serca katolickiego świata. Problemem Kościoła katolickiego jest brak całościowej wizji społecznej uwzględnianej w codziennej praktyce duszpasterskiej – skupia się ona jedynie na małym zakresie spraw obejmujących seksualną moralność i kwestie rodzinne, ale wycofuje się ze sfery właściwego urządzenia relacji pracowniczych, relacji między państwem a obywatelem, tworzenia warunków dla rozwijania gospodarczych i naukowych talentów człowieka.

Słowem: duszpasterska codzienna praktyka zarzuca nauczanie przedstawione bardzo wyraźnie m.in. przez Jana Pawła II w encyklice „Centesimus annus". Prowadzi to, pisze Roy, do krótkoterminowego wspierania ruchów populistycznych, które, owszem, retorycznie odwołują się do chrześcijańskiej tożsamości, ale wartości religijne są populistom przydatne jedynie jako elementy kultury narodowej, a nie jako świat wartości sakralnych, budujących wspólnotę ludzi wierzących w Boga i z Niego czerpiących zasady moralne. To duża różnica. Kościół katolicki nie ma żadnej duchowej odpowiedzi na wyzwania populizmu i sekularyzacji, a dodatkowo, zdaniem Roya, rozbudowuje w sobie mentalność oblężonej twierdzy. Sam Kościół katolicki długo sprzeciwiał się sekularyzacji: potępiał rozdzielenie państwa i instytucji religijnych, do I wojny światowej widział wroga w liberalizmie politycznym, potępiał modernizm encyklikami Piusa IX oraz Piusa X. To wszystko jednak nie dotyczyło negocjowania kwestii dogmatów, ale przede wszystkim wpływów politycznych na świat świecki. Zdaniem Roya dopiero encyklika „Rerum novarum" Leona XIII przyniosła początek trendom modernizacyjnym w Kościele, które wynikały z dostrzeżenia zmiany sposobu życia społeczeństw, nietrzymających się już ściśle tradycyjnych religijnych zasad. Napięcie między coraz bardziej sekularyzującym się światem a teologią skupioną na adoracji, modlitwie i sakramentach ostatecznie doprowadziło do zwołania II Soboru Watykańskiego, który miał na celu dostosowanie funkcjonowania Kościoła katolickiego do warunków współczesnego świata.