Po co człowiekowi ta cała kultura

Jeszcze na początku XX wieku James Frazer (szkocki antropolog społeczny, filolog i historyk religii – red.) mógł się szczerze dziwić, gdy pytano go o osobiste kontakty z tubylcami w krajach zamorskich, i zapewniać bez mrugnięcia okiem, że żadnego „dzikiego”, uchowaj Boże, na oczy nie widział. Trzy dekady później francuski pisarz i etnolog Michel Leiris podczas intensywnych badań terenowych nad opętaniem „zor” w Etiopii siedział w pomieszczeniu wypełnionym wonią kadzidła, potu i perfum, zgodnie z wymaganiem rytuału z głową posmarowaną masłem oraz czołem owiniętym parującymi jelitami dopiero co zarżniętej kozy i nieprzerwanie sporządzał notatki. W opublikowanym w 1934 roku dzienniku „L’Afrique fantome” [„Widmowa Afryka”] przyznał, że nie wykonał tańca opętanych „gourri”, ale próbował krwi zwierzęcia ofiarnego, zabitego dla jego celów naukowych.

W ciągu niespełna dwudziestu lat antropologia, domena uczonych oddających się gabinetowym spekulacjom blisko spowinowacona z historią, przeobraziła się w nowoczesną naukę społeczną, niemal doświadczalną – w tym sensie, że najważniejszym jej źródłem stało się własne, egzystencjalne, niekiedy wstrząsające dla nich samych doświadczenie badaczy, którzy zanurzali się w tajemnicze życie „obcych”.

Pracowity miesiąc miodowy

Dla jednego z głównych sprawców tego dramatycznego zwrotu, doktora Bronisława Malinowskiego, był on spełnieniem twórczych ambicji, które żywił, początkowo skrycie, od pierwszych chwil, gdy wybrał etnologię jako pole swej przyszłej naukowej chwały. Od dawna już obmyślał i ulepszał narzędzia, przygotowując ideę, która skierowała antropologię na całkiem nowe tory – funkcjonalizm. Jego podstawy teoretyczne jako pierwsi poznali członkowie „klanu” z Melbourne, w tym Elsie Masson, którzy od końca 1918 roku zbierali się w domu Khunerów na „pewnego rodzaju seminaria”.

Zarys nowatorskiej metody i koncepcji teoretycznej powstał podczas miodowego miesiąca Malinowskich. W ciągu kilku dni kwietnia 1919 roku na Powlett Street świeżo upieczony małżonek zapisał pod nagłówkiem „Idee społeczne” dziesiątki stron notatek kluczowych dla rozwoju antropologii w nadchodzących dekadach.

Definiował w nich między innymi kulturę – jako zbiór instytucji, których funkcją jest zaspokajanie określonych ludzkich potrzeb – i stwierdzał, że badając poszczególne instytucje, można w każdym przypadku tę funkcję odkryć, gdy przyjmie się zaproponowany przez niego filozoficzny pogląd na naturę ludzką. Pogląd ów zaś „zajmuje się człowiekiem jako Zwierzęciem, mającym potrzeby fizyczne i umysłowe, oraz instytucjami jako mechanizmami ich zaspokajania”. Idee obmyślone w nędznym mieszkaniu w Melbourne, rozwinięte, udoskonalone, ujęte w specyficzne terminy naukowe, stały się wkrótce swego rodzaju manifestem współczesnej antropologii i inspiracją dla innych oryginalnych koncepcji etnologicznych, które zaczęły pojawiać się licznie w pierwszej połowie XX wieku. Kultura według szkoły funkcjonalnej jest całością złożoną z różnorodnych elementów zależnych od siebie funkcjonalnie i tworzących zintegrowany system, który służy zaspokajaniu ludzkich potrzeb u ich biologicznych podstaw. Wymaga zatem całościowego podejścia badawczego, odrzucenia jako spekulacji dociekań historycznych, dotyczących na przykład ewolucji instytucji w społecznościach pierwotnych, oraz oparcia się na metodach empirycznych, czyli badaniach terenowych.

Malinowski sporządził rodzaj mapy kultury, w której wyróżnił osiem jej aspektów (gospodarkę, wychowanie, ustrój polityczny, magię i religię, prawo, sztukę, wiedzę, rekreację) oraz trzy czynniki – tak zwany substrat materialny, organizację społeczną oraz język. Koronny jednak element, poniekąd istotę owego systemu, stanowiła według niego instytucja, czyli zorganizowany system ludzkiego działania albo grupa ludzi wspólnie działających. Ta dwoistość osadzała „ideacyjną” koncepcję kultury w rzeczywistości widzianej z ludzkiej perspektywy, z jej substratem materialnym, normami społecznymi, wierzeniami i celami, i pociągała za sobą jako zadanie dla badacza konieczność „zejścia z werandy”, czyli osobistego dotarcia do żywych ludzi, poznania ich i zrozumienia.

Skłóceni koledzy

Malinowski zakładał, że kultura jako system znajduje się co do zasady w stanie samoistnie utrzymywanej równowagi, którą mogą zakłócić tylko czynniki zewnętrzne. (Tego akurat twierdzenia, od początku ryzykownego, nie udało się obronić wobec licznych dowodów, że zmiany społeczne są równie często efektem na przykład konfliktów wewnątrz społeczności). Jego pogląd był tu zgodny z koncepcjami Alfreda Radcliffe’a-Browna, współtwórcy funkcjonalizmu i przez pewien czas niemal alter ego antropologa z Polski.

W latach dwudziestych, gdy ramię w ramię wojowali o uznanie dla swych nowatorskich idei, Malinowski nazywał autora „Wyspiarzy z Andamanów” swym „bratem-w-funkcjonalizmie”. Dziś może się wydawać, że „stara” antropologia rozsypała się jak domek z kart. Tak jednak nie było: ewolucjonizm, a zwłaszcza dyfuzjonizm w całym okresie międzywojennym wciąż miały się całkiem nieźle i gdyby nie niestrudzona kampania zwolenników nowej antropologii skupionych wokół Malinowskiego, żywot XIX-wiecznych konceptów kręgów kulturowych – w tym na przykład niedorzecznego pomysłu panegipcjanizmu, według którego kultura narodziła się w jednym miejscu świata, w starożytnym Egipcie, skąd rozprzestrzeniła się, przybierając różne odmiany, po całym globie – byłby z pewnością dłuższy.

Z czasem, gdy szala zwycięstwa zaczęła się przechylać na stronę funkcjonalistów, doszły do głosu różnice zarówno poglądów, jak i charakterów. Radcliffe-Brown, konsekwentnie podążający drogą wskazaną przez Emile’a Durkheima, istotę i sens antropologii widział w badaniu struktury społecznej „dzikich”, miejsca w niej jednostek i wzajemnych między nimi zależności, a funkcje poszczególnych elementów owej struktury polegały według niego na podtrzymywaniu jej integralności i równowagi. Spektakularne, zaciekłe spory między dwoma ojcami funkcjonalizmu oceniono po latach jako burzę w szklance wody. Jeszcze za życia obu dawnych sojuszników George Caspar Homans, autor artykułu omawiającego ich teorie, twierdził, że zwada ta ilustruje wspólną cechę kontrowersji naukowych: „dwie osoby mówiące jedna przez drugą, a nie szukające wspólnej płaszczyzny do dyskusji, prezentują swoje teorie jako alternatywy, kiedy faktycznie uzupełniają się”.

Do zaognienia osobistych stosunków między reformatorami antropologii przyczyniła się bez wątpienia ekspansywność ambitnego Polaka, który z powodzeniem kreował się na proroka funkcjonalizmu, a nawet nowej antropologii, i stworzył w London School of Economics, wpływową szkołę funkcjonalną. Jednak prawdziwym kamieniem obrazy nie tylko dla Radcliffe’a-Browna, ale i wielu innych poważnych uczonych, było wyznanie Malinowskiego w przedmowie do trzeciego wydania „Życia seksualnego dzikich” w 1931 roku. Pisze on w niej: „szumny tytuł »antropologicznej szkoły funkcjonalnej« nadałem w pewnym sensie sam sobie i w dużej mierze z poczucia swej własnej nieodpowiedzialności. Pierwsze stwierdzenie, czy raczej domaganie się takiej szkoły, wyraziłem po raz pierwszy w artykule »Anthropology« w 13. wydaniu Encyclopaedia Britannica (1926)”. Ta bezwstydna nonszalancja to jeden z powodów, dla których Radcliffe-Brown robił w następnych latach wszystko, by się od szkoły funkcjonalnej odciąć. Ostatecznie zapisał się w historii nauki jako twórca teorii strukturalno-funkcjonalnej.

Sielska Ameryka

Poręczny termin „szkoła funkcjonalna” przydał się jego autorowi już w tym samym 1926 roku, gdy Malinowski po raz pierwszy wyruszył za ocean. Na zaproszenie fundacji Laura Spelman Rockefeller Memorial w ciągu kilku miesięcy objechał znaczną część Stanów Zjednoczonych, odwiedzając ważniejsze ośrodki akademickie. „Byłabyś bardzo zaskoczona, widząc, jak łatwo wrosłem w rolę wybitnego europejskiego uczonego” – pisał do żony. „Rozwodzę się na temat mojego artykułu w »Encyclopaedia Britannica« i objaśniam »metodę funkcjonalną«”.

Zachwycał się prostotą, bezpośredniością i zapałem swych słuchaczy – w Berkeley, Stanfordzie, Nowym Jorku, Waszyngtonie – oraz amerykańskimi krajobrazami i klimatem, ale nie architekturą i stylem życia. W Nowym Orleanie stwierdzał z irytacją, że „jankesi” burzą stare arystokratyczne domy kreolskie, aby budować fabryki, a francuskiego prawie się w mieście nie słyszy. Podczas wypadu etnologicznego w Arizonie dotarł do puebli rdzennego plemienia Hopi. „W połowie przypominało mi to badania terenowe, a w połowie było to nowe doznanie, że jestem wśród czarnuchów, w otwartej przestrzeni i na swobodzie, na granicy dwóch kultur, bez terminów, których muszę się trzymać, i bez żadnych określonych zadań do wykonania”.

Taki szczęśliwy stan – bez terminów i określonych zadań – zdarzał się Malinowskiemu po 1924 roku w Londynie niezwykle rzadko. Jego osamotniona w zasypanych śniegiem Alpach żona miała prawo się denerwować, gdy dochodziły do niej wieści, że Bronisław spędza czas z ostro pijącą bohemą, jednak jego usprawiedliwienia brzmiały wiarygodnie: „ja mam mnóstwo gonitwy i chwile przyjemności – głupiutka, jowialna, nieszkodliwa zabawa”.

Dziesięć czy dwanaście lat od chwili przyjęcia funkcji „readera” w LSE to czas jego szczególnie intensywnej pracy i wszechstronnej aktywności na wielu polach oraz spektakularnego awansu w hierarchii naukowej. Malinowski napisał w tym okresie trzy kolejne po „Argonautach Zachodniego Pacyfiku” dzieła swej tetralogii trobriandzkiej: „Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich” [„Crime and Custom in Savage Society”, New York 1926], „Życie seksualne dzikich” (1929), „Ogrody koralowe i ich magia” w dwóch tomach (1933, 1935), oraz niezliczoną liczbę rozpraw, esejów, artykułów, recenzji, wstępów, polemik, wystąpień i referatów.

W 1927 roku objął w LSE nowo utworzoną, pierwszą stałą w Wielkiej Brytanii katedrę antropologii, działającą niezależnie od kierowanej przez Seligmana (Charles Gabriel Seligman, brytyjski psychiatra i etnolog, patron i protektor Malinowskiego – red.) katedry etnologii. Uczestniczył w konferencjach i spotkaniach naukowych w różnych miastach i krajach Europy i Ameryki Północnej, nie stronił od udziału w intrygach i życiu towarzyskim światka antropologów, przede wszystkim jednak wykładał i prowadził słynne seminaria w LSE.

Żonie raportował: „Na przykład dzisiaj wstałem o dziewiątej, potem śniadanie w łóżku, gimnastyka do 10.30, 10.30–1.30 – ciągła i częściowo udana praca. Potem lunch (jogurt i ziemniaki). Do szkoły – 2.30–4 wykład, 4–5 herbata w Common Room (bardzo zmęczony), potem seminarium, na którym jakaś osoba urzędowa z Afryki Zachodniej odczytała dość ciężki referat. Potem razem z Firthem poszliśmy na kolację z dwoma ludźmi z Afryki Zachodniej i spędziliśmy całkiem przyjemny wieczór w ich mieszkaniu. A i tak wrażenie z całego dnia to mgła i uczucie, że nic nie Zrobiłem”.

Na rządowe zamówienie

Urzędnicy różnej rangi, z reguły kojarzeni w ten czy inny sposób z Ministerstwem Kolonii, zaszczycali wykłady i seminaria w katedrze antropologii tym częściej i liczniej, im więcej przybywało symptomów słabnięcia Imperium. W czasach, gdy ideową podstawą polityki kolonialnej były tezy ewolucjonistów i dyfuzjonistów, uważano za oczywistość, że misją rządzących jest – w zamian za zamorskie bogactwa – możliwie szybkie wzięcie „dzikich” w karby cywilizacji i umożliwienie im korzystania z takich jej dobrodziejstw, jak brytyjska administracja, urzędy i instytucje, angielskie prawo, kontrolowana przez białych policja, szczepienia, bogobojne zwyczaje, wiara chrześcijańska oraz drogi, mosty i kolej. Zgodnie z tą zasadą na wyspie Boyowa wybudowano na przykład sieć bitych dróg, po których nigdy nie miały jeździć żadne pojazdy.

Jeszcze przed I wojną światową stawało się jasne, że urządzenie na brytyjską modłę połowy świata oraz trwałe panowanie nad owymi niezmierzonymi ziemiami i tysiącami plemion przekracza siły Zjednoczonego Królestwa. Szansę na zachowanie ładu w koloniach i samych kolonii za możliwą do przyjęcia cenę stwarzały jedynie instalowane stopniowo od początków XX wieku, głównie w Afryce, rządy pośrednie, czyli zachowanie na podległych terytoriach władz plemiennych kontrolowanych przez administrację kolonialną.

Funkcjonalizm ze swoim optymistycznym przekonaniem, że tradycyjna kultura pierwotna z natury rzeczy znajduje się w stanie równowagi i harmonii, który może zakłócić jedynie jakaś ingerencja zewnętrzna, doskonale nadawał się na ideologiczną podstawę tego nowego systemu. Dostarczał też wiedzy potrzebnej do sprawnego dyrygowania miejscowymi wodzami oraz – zwłaszcza w wersji Malinowskiego, z jego naciskiem na badania terenowe, wrażliwością na etnologiczne szczegóły oraz holistyczny pogląd na kulturę – narzędzi pozwalających tę wiedzę gromadzić. Od przyszłych urzędników kolonialnych, nie tylko brytyjskich, lecz także holenderskich, już w połowie lat dwudziestych XX wieku wymagano potwierdzonych odpowiednim świadectwem kwalifikacji antropologicznych.

Przez następnych kilkanaście lat szkoła antropologiczna w LSE pełniła funkcję swego rodzaju kuźni kadr i ośrodka programowego określającego kierunki kształcenia elit kolonialnych, które miały nadzorować skomplikowany mechanizm rządów pośrednich. „Antropologia stosowana” – do pracy w koloniach władze brytyjskie zatrudniały nawet własnych socjologów rządowych – kwitła aż do 1947 roku, kiedy Wielka Brytania zdecydowała się odstąpić od systemu rządów pośrednich.

Dla Malinowskiego, a także jego uczniów stała współpraca z instytucjami rządowymi oznaczała prestiż i wpływy, a przede wszystkim finansowe możliwości prowadzenia badań w terenie. Jednocześnie była to kwestia dość dwuznaczna i z upływem lat coraz bardziej drażliwa. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku antropologów czynnych przed II wojną światową atakowano już wprost – za domniemane lub rzeczywiste ścisłe związki z kolonializmem, a samą antropologię, zwłaszcza funkcjonalną, nazwano dzieckiem zachodniego imperializmu. Według krytyków funkcjonaliści pragnęli podstępnie ulepszyć system kolonialny, by mógł on bez większych wstrząsów trwać nadal.